Uno y los otros

 
El principal reto de la reconciliación consiste en articular políticas culturales con prácticas que partan de reconocer las profundas diferencias territoriales y la fragmentación existente en el país, para definir estrategias que promuevan la tolerancia, la no estigmatización, la convivencia y, en general, un amplio proyecto cultural para la paz.
 
Ricardo Jaramillo Rincón
 
Asesor de la Estrategia de Lobbying y Presión Política – Corporación Viva la Ciudadanía
 
 

“Cuando llegaron por mí y me monté en la lancha y miraba para atrás a todos los que faltaban, mucha gente en el agua gritando, pidiendo auxilio, sentía mucha impotencia, mucha tristeza y a la vez felicidad porque pude sacar a mi familia, a mi bebé de 16 meses, a mis hijas y eso fue a lo que me aferré”1.

Esto dijo José Gilberto Villegas poco después de sobrevivir al naufragio de un barco de turismo en el embalse de Guatapé ocurrido el pasado domingo 25 de junio en el que murieron nueve personas, entre ellas dos de sus familiares. Sus palabras muestran una aparente contradicción: las consecuencias de un mismo hecho le producen “mucha impotencia, mucha tristeza y a la vez felicidad”. La felicidad obedecía principalmente a que sus hijas habían salido sanas y salvas y las otras emociones estaban relacionadas con la, en ese momento, incierta suerte de sus parientes y con la tragedia en general.

La posibilidad de la empatía

La reacción de José Gilberto evidencia un sentimiento cuya naturaleza puede parecer obvia pero que tiene serias implicaciones de cara a un proceso como el que enfrenta nuestro país en materia de construcción de confianza y promoción de una cultura de tolerancia, respeto, convivencia y reconciliación: la empatía.

En el caso de una tragedia familiar es relativamente sencillo sentirse identificado con el dolor ajeno y entender que se sienta alivio aún frente a las consecuencias que el mismo siniestro pueda traer para otras personas menos cercanas. Pero cuando el dolor se origina en causas diferentes y las personas que lo sufren son cada vez menos allegadas, es más difícil sentirse interpelada o interpelado por lo que les pasa.

Adam Smith había adelantado reflexiones sobre estos asuntos para tratar de entender la compasión como una de las emociones que pueden dar pie a la empatía. Como señala la historiadora Lynn Hunt, “en el primer capítulo de La teoría de los sentimientos morales (1759), [Smith] utiliza el ejemplo de la tortura para revelar su funcionamiento. ¿Qué nos hace compadecernos del sufrimiento de alguien sometido al tormento del potro? Aunque quien sufre sea un hermano, nunca podemos experimentar directamente lo que siente. Sólo podemos identificarnos con su sufrimiento en virtud de nuestra imaginación, que nos permite ponernos en su lugar, soportar los mismos tormentos, ‘entrar por así decirlo en su cuerpo y llegar a ser en alguna medida una misma persona con él’. Este proceso de identificación imaginaria – compasión – permite sentir al observador lo que siente la víctima de la tortura [subrayado fuera de texto]”2.

La imaginación en estos casos está limitada por la realidad. La filósofa catalana Marta Tafalla lo plantea de la siguiente manera para los actos de violencia:

“Si algo nos une, y por ello la ética es universal, es que todos somos siempre igualmente víctimas potenciales de la violencia. Todos somos, antes de cualquier otra cosa, un cuerpo frágil, alguien que puede perder su autonomía y su racionalidad bajo la violencia ajena. La fragilidad de nuestro cuerpo es la fragilidad de nuestra identidad y nuestro sentido de moralidad… Y sin embargo, mientras la posibilidad nos abraza a todos como permanente amenaza universal, la realidad nos distingue. Todos podrían serlo pero unos son los afectados y otros no, unos mueren y otros sobreviven. La humanidad está unida y a la vez quebrada en un miedo compartido, en la solidaridad con los hundidos, pero también en el deseo de supervivencia que nos concede alivio cuando es el otro el que muere. El miedo nos une pero el dolor se vive solo”3.

El miedo nos une y la realidad nos separa. Estamos unidos por el miedo a que algo malo nos ocurra pero nos separamos de los otros cuando el dolor no nos afecta. Cuando los riesgos se materializan, la imagen de unión se rompe y nos sentimos aliviados, en mayor o menor medida, por no ser nosotras ni nosotros, ni aquello que consideramos cercano, quienes sufren los daños.

Ficciones, imaginarios y distinciones

La [im] posibilidad de la empatía es un problema para la reconciliación porque en Colombia persisten múltiples imaginarios relacionados con el conflicto armado interno basados en la distinción. Por lo menos durante los últimos setenta años4 se ha construido un sistema de creencias que, aunque fragmentado y diverso como es el país, se sustenta en distinguir entre unos y otros (buenos / malos; nosotros / ellos; gente de bien / facinerosos). Los productos culturales como las novelas y las caricaturas, pasando por las series de televisión y los noticieros, promueven un conjunto de mensajes que profundizan estas diferencias. Esto se evidencia, entre otros muchos, en el caso de los indígenas y en el de los excombatientes, en especial los exguerrilleros de las FARC que están dejando las armas para continuar con su tránsito hacia la vida civil.

Frente al primer caso, la antropóloga Margarita Serje narra lo siguiente:

“Entre febrero y marzo de 1947 monseñor Miguel Ángel Builes, obispo de Santa Rosa de Osos, visitó a los tunebos, hoy mejor conocidos como uwas: ‘Los vi con mis ojos y su mirada y su fisionomía y todo su continente retratan el dolor por la persecución de que fueron víctimas sus antepasados y lo son ellos todavía: y la penumbra y la profundidad de la selva impenetrable aparece en sus pupilas lánguidas y envueltas en sombras. ¡Pobres tunebitos!’. Esta referencia continua en el relato de monseñor a los ‘pobres tunebitos hasta ayer irredentos, pero que ahora ven la mano del misionero tendida amorosamente para redimirlos y traerlos al tibio regazo de la iglesia de Cristo donde está el amor’, de inmediato evoca y da legitimidad (al autorizarla con sus ojos de testigo) a una imagen gestada en el marco de la polémica que suscitó la sangrienta conquista de América: la del salvaje infantil”5.

La infantilización de los pueblos indígenas hace parte de y obedece a una construcción mucho más amplia de horizontes de sentido acerca de lo que en el país se ha considerado como “lo salvaje”. Al respecto, Serje plantea:

“Quizá el rasgo más intrigante del vasto campo semántico de lo salvaje en el que confluye finalmente el conjunto de metáforas de la periferia y la Frontera, es el hecho de que en él se conjugan de manera permanente el infierno y el paraíso. Al tiempo que se ha desplazado de allí el ‘eje del mal’, se tiene la certeza de que en los misteriosos mundos que se ubican todavía más allá de los márgenes de la civilización se encuentran las claves para nuestra salvación: al lado del agua y la biodiversidad, estos mundos encarnan, en fin, el principio de la relación sagrada con la naturaleza que Occidente perdió en algún momento de su historia […]. Ahora, después de haber colonizado los conocimientos tradicionales sobre la naturaleza, se pretende colonizar también su dimensión espiritual. Este lado amigable de la poética de lo salvaje no trasciende, sin embargo, el signo de la deshumanización: al contrario, lo encubre y lo profundiza. Entre un Otro reducido a ser recipiente de la suciedad, la miseria y la malasangre, convertido en masa disponible para el trabajo esclavo y la servidumbre, y un Otro vulnerable e inocente como un niño, depositario de saberes y tradiciones ancestrales que representan la idea de la relación primitiva y mágica con lo natural y sobrenatural (igualmente disponible para la normalización y la sujeción), no hay una diferencia de principio. En ambos casos ese Otro, deshumanizado, es visto como objeto que debe ser puesto al servicio de la creación, preservación o reconstrucción de órdenes ideales[subrayado fuera de texto]6.

En el caso de los hoy excombatientes, el proceso de distinción se potenció durante los dos periodos presidenciales de Álvaro Uribe Vélez. Como lo explica Fabio López de la Roche, el gobierno de Uribe se sustentó comunicativamente en un discurso que, entre otras cosas, definió a las FARC como el principal enemigo del país. En palabras del autor, “el patriotismo uribista estuvo ligado a un proyecto conservador y autoritario de patria, que trató de actualizar una serie de valores tradicionales que, si bien han sido cuestionados de forma parcial por la modernización y por el desarrollo de ciertas formas de modernidad generadas en la cultura colombiana de los últimos cincuenta años, han permanecido no obstante latentes, e intentaron ser revividos y estimulados para ser puestos al servicio de un proyecto autoritario, que en nombre de la lucha contra un supuesto enemigo principal y casi único de la sociedad, las Farc, uniformizaba a la opinión, silenciaba, y toleraba con tal silencio, los abusos de los grupos paramilitares, consintiendo las violaciones a los derechos humanos por parte de las Fuerzas Militares mientras retóricamente afirmaba acatarlos, y estigmatizaba la opinión y a quienes pensaban distinto, tildándolos de cómplices de la oposición o enemigos de la patria [subrayado fuera de texto]”7.

En 2002, después del fracaso de los diálogos de paz del gobierno de Andrés Pastrana con las FARC en el Caguán, Uribe comenzó a posicionarse mediante un discurso nacionalista que “como todos los nacionalismos, se orienta a crear una comunidad emotivo/afectiva, explotando dimensiones claves ligadas a sentimientos como los de ‘miedo, ‘seguridad’, definición simbólica de ‘amenazas’ a la integridad de la nación así como de un ‘culpable principal’”8. Los integrantes de las FARC dejaron de ser personas y entraron a formar parte de una masa amorfa que constituye el principal enemigo de la nación.

Estos dos ejemplos evidencian el alcance que ha tenido la distinción en la conformación de un imaginario por parte de las colombianas y los colombianos acerca de nuestros compatriotas pertenecientes a comunidades indígenas y de quienes se están preparando para un proceso de reincorporación económica, social y política. En este contexto, ¿es posible resolver la paradoja que nos planteó José Gilberto?

Los otros como nosotros

La descripción presentada en las dos secciones anteriores recoge tanto la problemática como una posible ruta de acción para promover la empatía. La posibilidad de sentir como propio aquello que le ocurre al otro está dada por qué tan cercana o cercano lo identificamos y esto depende en buena medida de los imaginarios a partir de los cuales definimos a quiénes consideramos como personas y qué tan cercanos los sentimos.

En esa medida, el principal reto de la reconciliación consiste en articular políticas culturales con prácticas que partan de reconocer las profundas diferencias territoriales y la fragmentación existente en el país, para definir estrategias que promuevan la tolerancia, la no estigmatización, la convivencia y, en general, un amplio proyecto cultural para la paz.

Un asunto central en esta línea tiene que ver con la capacidad de comunicar de manera potente los avances que permiten humanizar a quienes hemos dejado de ver como personas. En el II Encuentro Nacional de Común Acuerdo “Balance de la Implementación del Acuerdo de Paz” organizado por la Corporación Viva la Ciudadanía entre el 5 y el 7 de julio de 2017, tuvo lugar el panel “Punto 3: Fin del Conflicto” en el que participaron Marco León Calarcá, delegado de las Farc – EP en el Mecanismo de Monitoreo y Verificación del Cese al Fuego y de Hostilidades Bilateral y Definitivo y Dejación de Armas (MM&V), el general Javier Pérez Aquino, Jefe de Observadores del Componente Internacional y Coordinador del MM&V, el Contralmirante Orlando Romero Reyes, delegado del Gobierno Nacional en el MM&V y el representante a la Cámara Alirio Uribe.

Hasta hace menos de dos años Calarcá y el Contralmirante Romero eran objetivos militares el uno del otro, hoy comparten un panel en el que cuentan con satisfacción los factores que permitieron el éxito del proceso de cese al fuego y dejación de armas. Tal vez nunca vayan a ser amigos, pero seguro ya no estará en sus planes aniquilarse mutuamente.

En últimas, una de las principales preguntas que debemos empezar a responder como sociedad es ¿cómo hacemos para que nos importe el otro casi tanto como nos importamos nosotros?, ¿cómo entender a los demás desde la humanidad que nos une?

1 Avendaño, Maryluz. [26 de junio de 2017]. “Las voces de la tragedia”, El Espectador, p.4.

2 Hunt, Lynn [2009]. La invención de los derechos humanos. Barcelona, Tusquets Editores, pp.65 – 66.

3 Tafalla, Marta [2003]. “Recordar para no repetir: El nuevo imperativo categórico de T.W. Adorno”, citado en Bello, Martha Nubia et al. [2005] Bojayá, memoria y río. Violencia política, daño y reparación. Bogotá D.C., Universidad Nacional de Colombia y Colciencias, p.7.

4 Ver, por ejemplo: Gómez Idárraga, Nicolás [2008]. Los vehículos de la memoria. Discursos morales durante la primera fase de la violencia (1946 – 1953). Bogotá D.C., Universidad de Los Andes.

5 Serje, Margarita [2005] El revés de la nación: territorios salvajes, fronteras y tierras de nadie. Bogotá D.C., Universidad de Los Andes, p. 233.

6 Ibid., p. 311.

7López de la Roche, Fabio [2014] Las ficciones del poder. Patriotismo, medios de comunicación y reorientación afectiva de los colombianos bajo Uribe Vélez (2002 – 2010). Bogotá D.C., IEPRI – Debate – Universidad Nacional de Colombia, p. 38.

8 Ibíd., p.206.

Edición 549 – Semana del 7 al 13 de Julio de 2017
   
 
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