Crítica de la violencia, la vida y lo excepcional

 

“Esta es la violencia estructural, instituida, impuesta que tampoco les permitirá a los millones que trabajan en Colombia de sol a sol, recuperar el deterioro casi continuo de sus condiciones de vida. Es la agresión capitalista innominada, sufrida sin descanso durante un cuarto de siglo de práctica económica neoliberal”.

 
Miguel Ángel Herrera Zgaib
 
PhD Director Grupo Presidencialismo y participación
 
 

“Pero es reprobable (verwerflich) toda violencia mítica, que funda el derecho y que se puede llamar dominante [welche die schaltende genannt werden darf]. Y reprobable es también la violencia que conserva el derecho, la violencia administrada, que la sirve”…
Walter Benjamin, en: Ensayos escogidos, México, 2001, 129.

Un ensayo de Andrea Mejía, “La crítica de la violencia o la violencia como crítica”, publicado por la Universidad de los Andes en el 2013, cuando ella estudiaba el doctorado, me motivó para volver a revisar la reflexión de Walter Benjamin, Para Una crítica de la violencia, aparecida originalmente en agosto de 1921.

En esta coyuntura nacional, este examen es propicio, cuando la violencia mítica, que estudió el célebre compañero de viaje de la escuela de Frankfurt no da tregua, continúa segando vidas a granel, y masa de modo implacable, con casi total impunidad en Colombia.

Avancemos

En una reflexión obligatoria y necesaria. El modo como Benjamin enfrenta el asunto en su célebre escrito crítico, conecta a la violencia con el derecho, y con la justicia de manera disyunta. De otra parte, el escrito de Andrea que me sirve de guía, y, por momentos de contrapunto, explicita que aquel nombra derecho a la violencia fundadora y conservadora, administrada, mítica y destinada. Todas éstas son acepciones que equiparan derecho y violencia de modo inconfundible.

Esta violencia mítica, conservadora, jurídica, reaccionaria en últimas, es la que continúa ejercitando el actual gobernante de Colombia, Iván Duque cuando, por ejemplo, fija por decreto el ingreso mensual mínimo de los trabajadores. Se ufana de incrementarlo al 6,2 %, un aumento irrisorio que pulverizará la inflación pronto. En respuesta tuvimos el paro nacional, el 21 de noviembre, y luego, donde vuelve a concurrir pluralidades, el pasado 21 de enero.

Esta es la violencia estructural, instituida, impuesta que tampoco les permitirá a los millones que trabajan en Colombia de sol a sol, recuperar el deterioro casi continuo de sus condiciones de vida. Es la agresión capitalista innominada, sufrida sin descanso durante un cuarto de siglo de práctica económica neoliberal.

Según Benjamin y su comentarista, Andrea Mejía tenemos también un contrapunto de fuga a la violencia divina. Éste corresponde a la justicia, y la acerca hasta casi identificarla con la llamada “violencia revolucionaria”.

Pero lo nuevo está en que entre las dos acepciones ya enunciadas avanza, igualmente, una tercera vía activa: la violencia que no se somete al imperativo, la deriva de ambos conceptos.

En cualquier caso, por lo pronto, para este recorrido, Benjamin no equipara a la justicia con derecho. Más aún, él subraya, en cambio, que “la violencia divina constituye en todos los puntos la antítesis de la violencia mítica”. (Mejía 2013: 66).

Violencia divina, derecho natural y soberanía

“La violencia divina, que es enseña y sello, nunca instrumento de sacra ejecución [Vollstreckung], es la violencia que gobierna [mag die waltende heiBen]”,
Walter Benjamin, óp. Cit., 129.

Hay una trayectoria de la violencia en plural que Walter Benjamin sigue en su escrito, y que la ensayista escarmena con detallado cuidado. Me refiero aquí a la identificación de la violencia divina con la que es soberana, distinguiéndola de gobierno.

Al hacer esta distinción es obligatoria la mención al trabajo de Carl Schmitt. A lo que escribió sobre soberano en su Teología Política. Benjamin lo citó en su escrito El origen del Trauerspiel alemán, - señalando que Schmitt estableció que “Soberano es quien decide la situación excepcional”.

Al afirmarlo Schmitt distingue medidas para el soberano que no están contempladas en el derecho; esto es, suspenderlo, suprimirlo, destituirlo, sin tampoco llegar a confundir al soberano con el estado de excepción propiamente dicho.

Mejía, al definir la violencia divina como soberana, cuestiona la traducción que hizo Murena de la parte final del ensayo sobre la Violencia de Benjamin, porque le dio la definición de gobierno a la violencia divina como se nota en el epígrafe de este intertítulo.

¿Por qué? porque la violencia divina no administra ni es administrada, tampoco conserva el derecho; por el contrario, ella waltet, reina, o más directamente, “waltende”, la que reina. (Mejía, 69)

La ensayista, quien polemiza con la lectura del español Murena, cita también una célebre afirmación del historiador francés Thiers, “El rey reina, pero no gobierna”, a propósito del rey en el siglo XIX francés, pero le hace un reparo a tal sentencia, porque la violencia divina, soberana “sí interrumpe y destruye la violencia y el poder que administran y conservan ese acto de fundación (mítico, como todo acto fundacional)”. (Mejía, 69)

La situación excepcional, por caso, es la excepción al derecho, es ni más ni menos el lugar de la soberanía. Tal y como la entendieron Baruch Spinoza, primero, y luego Carl Schmitt. Para ambos, conviene recordarlo: la ley, toda ley, es ajena al soberano. Al decirlo, Benjamin establece también una diferencia con lo pensado por Thomas Hobbes, para quien el derecho, en cambio, es previo a la soberanía.

En suma, soberano, así dicho, es quien conserva un poder, una potencia absoluta por fuera de todo derecho, más allá y más acá de lo que Max Weber califica como dominio legítimo o ilegítimo, cuando define al estado moderno.

Conviene aquí, precisar también que lo Spinoza llamó derecho natural para nada se confunde con el derecho, y mucho menos con el iusnaturalismo, que no pocos le han atribuido al filósofo holandés. Sin embargo, sí existe en él la expresión ley divina, lo recuerda la autora en comento. Así aparece en el Tratado Teológico Político.

La ley divina está sujeta a la soberanía política (al Estado), pero existe una ambigüedad en Spinoza, porque la refiere también de otro modo, como la que tiene por objeto el bien soberano, esto es, “el conocimiento verdadero y el amor de Dios”.

Probablemente en esta segunda acepción anida, la afirmación de un estudioso contemporáneo de Spinoza, Antonio Negri, quien, en su Spinoza, la Anomalía Salvaje, cuando él califica de materialismo metafísico el de aquel filósofo de la modernidad temprana.

Para cerrar este apartado, citemos de nuevo a la ensayista: “Solo la violencia divina, die göttliche gewalt, puede ser llamada soberana, porque de ella no mana un poder legitimado, porque ella no es origen infundado del poder…Siendo soberana, no puede ser sometida a juicio; siendo soberana es la que está por encima, o por fuera, del derecho y de sus juicios…” (Mejía, 70). Dicho lo cual, la violencia divina en ningún caso puede “reprobarse”, distinguirla entre legítima e ilegítima, para recordar entre otros, el discurso de Maw Weber y sus derivados.

Historia presente y crítica de la Violencia

“La crítica de la violencia es la filosofía de su historia…abre una perspectiva crítica separatoria y terminante [eine kritische, scheidende und entscheidende Einstellung] sobre sus datos temporales”.
Benjamin, op. Cit., 128.

De la cita anterior se destaca la expresión scheidende (la que decide), que nos relaciona con la afirmación de Carl Schmitt, en el sentido que “soberano es quien decide la excepción”. Esta decisión no está sujeta en ningún caso al lugar y al tiempo.

No hay campo aquí para la medida del derecho positivo que juzga las violencias en términos de legitimidad de estas. Lo que Benjamin reclama es su destrucción. Aquí la autora establece una filiación con el concepto de crítica en Marx, que establece la separación entre “la violencia divina, soberana…la que reina y que se encuentra unida por un vínculo, al menos semántico, o nominal, con la Gewalt jurídica…es una violencia que puede separarse (esta escisión, esta separación es el gesto mismo de la crítica de Benjamin) de esa otra violencia, de esa otra fuerza que Benjamin llama mítica o fundadora…unida, sin separación posible, a la violencia conservadora de derecho”. (Mejía, 71)

Este es el paso que corresponde en Benjamin, y también en Marx, a la crítica radical del derecho. Esta crítica distingue, según Mejía, la violencia mítica de la divina, esto es, en últimas, al derecho y la justicia. Opera como preludio a la destrucción del derecho, que es el paso definitivo en el célebre ensayo de Benjamin. Pero, enseguida, él cuestiona la violencia como medio, para confrontar la que Max Weber denominó racionalidad instrumental, regida por la lógica fines medios. En su crítica de ésta, Benjamin, como se vio, parte de señalar que la violencia es la que hace y preserva el derecho.

El segundo paso está dado para indicar la relación entre destino y derecho, esto es, entre violencia mítica y violencia jurídica. Bajo esta premisa se prepara por Benjamin la llegada a un punto de ruptura, la violencia revolucionaria que destruye el derecho. Para él, “solo la violencia –bien sea en acto o en potencia– puede hacer derecho y puede destruirlo”. (Mejía, 73)

El monopolio legítimo de la violencia tiene como preocupación principal impedir que exista “un doble del derecho, un derecho que es su fragmentación, su multiplicación”. (Mejía, 73)

Hay un parentesco en Benjamin, entre la violencia divina y la revolucionaria, que define la posible apertura de la posibilidad de un afuera del derecho Benjamin, 128). La violencia revolucionaria establece un espacio de anomia radical, porque destruye el derecho, y en cuanto tal se separa de toda soberanía, a la vez que rompe “el mito según el cual la ley nos protege”. (Mejía, 75)

En cambio, para Benjamin; “Es el poder…lo que debe ser garantizado por la violencia creadora del derecho… (es) el principio (arché) de todo derecho mítico. (Benjamin, 124). Frente al problema del poder se desprende también una interlocución con George Sorel, quien distingue entre la huelga “política” y la que llamó “huelga general proletaria”, porque ésta lo que consigue es la consumación de la desaparición del estado”.

En esa medida, la violencia revolucionaria, no la política, se separa críticamente de todo derecho como fin, porque es un medio sin fin. A la vez, Benjamin se dispone a criticar las aseveraciones kantianas, porque no son aptas para la crítica del Estado como totalidad.

Benjamin recuerda que “El derecho positivo ve este interés (de la humanidad por la persona de todo individuo aislado)… en la exposición y en la conservación de un orden impuesto por el destino”. (Benjamin, 116)

Así se clausura el dogma de la sacralidad de la vida que permite la reproducción del derecho, pensada como vida culpable, esto es como culpa mítica. Lo cual nos pone en contacto, dice la autora, con la reflexión de Giorgio Agamben sobre el hombre desnudo, el homo sacer, y el lugar del biopoder en el pensamiento de la política contemporánea.

Con lo antes planteado Benjamin consuma, por su parte, la crítica al imperativo categórico kantiano que funda todo liberalismo doctrinal, y, de otra, lo contrasta con su otra verdad: la insociable sociabilidad de los hombres que también sostiene Kant.

Con base en este periplo, sin duda, podemos avanzar en la problemática de la biopolítica, y en la comprensión de hasta dónde Colombia hace hoy tránsito de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, y en qué medida las protestas que singularizan los novísimos movimientos sociales lo reflejan como respuesta plural de los subalternos en movimiento.

Edición 668 – Semana del 8 al de 14 febrero de 2020
   
 
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