Al tiempo del paro nacional

 

Este es el segundo de una serie de artículos acerca de la política, la violencia, lo excepcional y los subalternos en Colombia, en interlocución particular con la obra de Walter Benjamin, y su comentarista colombiana, la filósofa Andrea Mejía, autora de la Crítica de la Violencia o la Violencia como crítica, publicada en “A la sombra de lo político”.

 
Miguel Ángel Herrera Zgaib
 
PhD Director Grupo Presidencialismo y participación
 
 

Historia crítica, y ruptura con la Violencia del presente

La crítica de la violencia es la filosofía de su historia…abre una perspectiva crítica separatoria y terminante [eine kritische, scheidende und entscheidende Einstellung] sobre sus datos temporales”.
Benjamin, op. Cit., 128.

Este es el segundo de una serie de artículos acerca de la política, la violencia, lo excepcional y los subalternos en Colombia, en interlocución particular con la obra de Walter Benjamin, y su comentarista colombiana, la filósofa Andrea Mejía, autora de la Crítica de la Violencia o la Violencia como crítica, publicada en “A la sombra de lo político”, en la Universidad de los Andes, en octubre de 2013.

Del epígrafe quiero volver a destacar para esta segunda reflexión de la serie, la expresión scheidende (la que decide), que nos relaciona con la afirmación de Carl Schmitt, en el sentido que “soberano es quien decide la excepción”. Esta decisión no está sujeta en ningún caso al lugar y al tiempo.

No hay campo aquí para la medida del derecho positivo que juzga las violencias en términos de legitimidad de estas. Lo que Benjamin reclamó es su destrucción.

Aquí Andrea establece una filiación con el concepto de crítica en Marx, quien va más allá de la crítica, a la constitución de un pensamiento de ruptura. Ella, al efecto, establece la separación entre “la violencia divina, soberana…la que reina y que se encuentra unida por un vínculo, al menos semántico, o nominal, con la Gewalt jurídica…es una violencia que puede separarse (esta escisión, esta separación es el gesto mismo de la crítica de Benjamin) de esa otra violencia, de esa otra fuerza que Benjamin llama mítica o fundadora…unida, sin separación posible, a la violencia conservadora de derecho”. (Mejía, 71)

Este es el paso que corresponde en Benjamin, y también en Marx, a la crítica radical del derecho. Esta crítica distingue, según Mejía, la violencia mítica de la divina, esto es, en últimas, al derecho y la justicia. Opera como preludio a la destrucción del derecho, que es el paso definitivo en el célebre ensayo de Benjamin. Pero, enseguida, él cuestiona la violencia como medio, para confrontar la que Max Weber denominó racionalidad instrumental, regida por la lógica fines medios. En su crítica de ésta, Benjamin, como se vio, parte de señalar que la violencia es la que hace y preserva el derecho.

El segundo paso está dado para indicar la relación entre destino y derecho, esto es, entre violencia mítica y violencia jurídica. Bajo esta premisa se prepara por Benjamin la llegada a un punto de ruptura, la violencia revolucionaria que destruye el derecho. Para él, “solo la violencia –bien sea en acto o en potencia– puede hacer derecho y puede destruirlo”. (Mejía, 73)

El monopolio legítimo de la violencia tiene como preocupación principal impedir que exista “un doble del derecho, un derecho que es su fragmentación, su multiplicación”. (Mejía, 73)

Hay un parentesco en Benjamin, entre la violencia divina y la revolucionaria, que define la posible apertura de la posibilidad de un afuera del derecho Benjamin, 128). La violencia revolucionaria establece un espacio de anomia radical, porque destruye el derecho, y en cuanto tal se separa de toda soberanía, a la vez que rompe “el mito según el cual la ley nos “protege”. (Mejía, 75)

En cambio, para Benjamin; “Es el poder…lo que debe ser garantizado por la violencia creadora del derecho… (es) el principio (arché) de todo derecho mítico”. (Benjamin, 124). Frente al problema del poder se desprende también una interlocución con George Sorel, quien distingue entre la huelga “política” y la que llamó “huelga general proletaria”, porque ésta lo que consigue es la consumación de la desaparición del estado.

En esa medida, la violencia revolucionaria, no la política, se separa críticamente de todo derecho como fin, porque es un medio sin fin. A la vez, Benjamin se dispone a criticar las aseveraciones kantianas, porque no son aptas para la crítica del Estado como totalidad.

Benjamin recuerda que “El derecho positivo ve este interés (de la humanidad por la persona de todo individuo aislado) …en la exposición y en la conservación de un orden impuesto por el destino”. (Benjamin, 116)

Así se clausura el dogma de la sacralidad de la vida que permite la reproducción del derecho, pensada como vida culpable, esto es como culpa mítica. Lo cual nos pone en contacto, dice la autora, con la reflexión de Giorgio Agamben sobre el hombre desnudo, el homo sacer, y el lugar del biopoder en el pensamiento de la política contemporánea.

Con lo antes planteado Benjamin consuma, por su parte, la crítica al imperativo categórico kantiano que funda todo liberalismo doctrinal, y, de otra, lo contrasta con su otra verdad: la insociable sociabilidad de los hombres que también sostiene Kant.

Tránsito al descubrimiento de lo excepcional

“…sobre la destitución (Entsetzung) del derecho junto con las fuerzas en las cuales se apoya, al igual que ellas en él, es decir, en definitiva, del Estado, se basa una nueva época histórica”.
Benjamin: 2001, 128.

Desde Hegel, pasando por Marx, y Benjamin la historia se identificó con la historia del Estado, que deja por fuera el hacer y el pensar de los subalternos que existen en el anonimato, y a quienes en parte rescata Bertolt Brecht en sus poemas y obras pedagógicas, un interlocutor especial de Benjamin quien le dedicó parte de sus Iluminaciones.

En esta trayectoria de descubrimiento y recuperación, el primer paso lo marca la violencia divina que habilita un afuera del derecho, la violencia revolucionaria para Benjamin, que, de acuerdo con la interpretación de Andrea Mejía, que comparto, son ambos espacios de “anomismo radical” (Mejía, 75), que nada tiene que ver con quitar y poner leyes por la fuerza. En suma, no se instaura ni se conserva el derecho, se lo destruye.

De este modo se atisba, nos acercamos a la génesis de lo excepcional en su praxis. Es una suerte de violencia que separa del poder estatal instituido; es una potencia sin principio, sin contrato, sin mito fundacional, en últimas, sin arché.

Hay también en Benjamin una recuperación del enfoque spinozista que opone al juridicismo de Thomas Hobbes. Aquí ni la paz ni la propiedad privada son garantizadas por el Estado de derecho, sino que él invierte la ecuación, afirma Mejía, en el sentido que es “la violencia creadora del derecho”, la que garantiza el poder.

En cambio, para Spinoza, es la democracia, el gobierno absoluto la prueba de lo excepcional constituyente, la potencia que posibilita la auto-organización de la república. Este giro intempestivo me sirve para ilustrar lo que Benjamin afirma teóricamente, de la violencia revolucionaria.

Él parte de la distinción trazada por George Sorel en sus escritos Sobre la Violencia, donde separó la huelga “política” y la “huelga general proletaria”, señalando que ésta es “rigurosa, profunda, moral y claramente revolucionaria”. (Benjamin: 2001, 122) Es, por demás, un planteamiento diferente del que hizo Rosa Luxemburgo, quien se distanció de la huelga general soreliana para, proponer en su lugar, la huelga de masas, en su célebre Huelga de masas, partido y sindicatos, una respuesta a los anarquistas, escrito en 1906.

Con todo, la postura “anárquica” de Sorel consuma la desaparición del Estado; no es él un medio para instaurar la dictadura proletaria que resume los avances hechos por Marx en su experiencia política de la fracasada revolución 1848, y en la posterior observación de la lucha de clases en Francia, y, en particular, de los acontecimientos de la Comuna de París. Aquí, en específico, Benjamin trata la suspensión del trabajo por el proletariado, que en la huelga general es medio puro, no violencia como ocurre con la huelga política, y, al ser así, está exenta de violencia. (Mejía, 75)

Benjamin no acepta en todo la conclusión soreliana, pero sí es importante aclarar para qué le sirve a su argumentación. Con ello alude a la pureza para de la violencia revolucionaria, que se parangona con la huelga general proletaria de Sorel. Su fundamento está en que se trata de un medio “sin fin”, un medio que ya no lo es más, puesto que aquella agota la distinción medios y fines. Benjamin propone así avanzar más allá de Maquiavelo, por una parte, y de Kant, por la otra.

Con la destrucción de la lógica medios/fines, igualmente, se quiebra la pretendida neutralidad de la lógica jurídica; lo que de paso posibilita la crítica radical de la justicia como fin, que se sustenta en la célebre máxima kantiana. De aquí derivo también una crítica implícita de Benjamin a su contemporáneo, el profesor y teórico de la sociología moderna, Max Weber. Porque la violencia, la dominación cesa de ser el medio legítimo o ilegítimo para la permanencia del orden estatal moderno. Mientras que, de contera, en materia de derecho, queda ratificada “la final insolubilidad de todos los problemas jurídicos”. (Benjamin 2001: 123)

El descubrimiento de lo excepcional en la obra de Spinoza, toca también con la argumentación sobre el poder y la potencia. La presencia de la multitud instituyente en democracia, un sujeto preexistente a la formulación y formación del proletariado como clase universal, en los autores posteriores.

Esta “cuña teórica” permite establecer la interlocución abierta con la filosofía política Benjamin, y develar también con él, y con Arendt después, cómo el derecho positivo sometió a la humanidad como fin, cuando ésta hizo la crítica radical de los derechos humanos, en la cual abreva la serie homo sacer del filósofo Giorgio Agamben, nuestro contemporáneo.

Enseguida establezcamos la interlocución transversal con el conjunto de la obra del gran jurista checo Hans Kelsen, teórico del derecho positivo continental, quien no sólo hizo teoría porque contribuyó al diseño del nuevo orden constitucional austriaco, primero, a la disolución del imperio, sino por, sobre todo, contribuyó a la elaboración del nuevo orden mundial que nacerá con la ONU.

Sin abandonar la interlocución con Benjamin, la reflexión sobre la violencia entraña, primero, una crítica a la obra universalizante, en el sentido ideológico, de la filosofía kantiana del derecho contenida en La metafísica de las costumbres. Porque la cogitación de I. Kant no fue suficiente para “criticar la fuerza de la ley”, y del así llamado estado de derecho.

Segundo, le permite derivar del paradigma del derecho positivo otra forma de la violencia, la que nuestro autor de cabecera denominó la “violencia destinada”, porque “El derecho positivo ve este interés en la exposición y en la conservación de un orden impuesto por el destino (einen schiksalshaften Ordnung)” (Benjamin 2001; 116)

Tal es, de acuerdo con la lectura de Andrea Mejía, el talón de Aquiles del derecho, su raíz; esto es, la certidumbre que hay un orden supuesto, que conduce hasta el nomos de los griegos. Para concluir que el poder del derecho reside “en que hay un solo destino” (Mejía, 77), porque “todo lo que (el derecho) amenaza pertenece irrevocablemente a su ordenamiento” (Benjamin 2001: 116). En suma, en los órdenes burgueses la ley da la muerte.

La centralidad de la vida como potencia biopolítica

“Tan sagrado es el hombre (o esa vida que en él permanece idéntica en la vida terrestre, en la muerte y en la supervivencia) como poco sagrados son sus estados, como poco lo es su vida física, vulnerable por los otros”.
(Benjamin, 2001: 127)

Esta sacralidad de la vida, que mantiene el derecho, es posible debido al carácter abierto de toda ley, como lo expresa Massimo Cacciari, es decir, su indeterminación. Pero, por esta misma vía arribamos al necesario cuestionamiento del “poder supremo, el de vida y muerte, en el que aparece el ordenamiento jurídico” (Benjamin, 116).

De vuelta con Spinoza, porque éste reconoce en su crítica democrática al poder soberano la decisión del “suplicio último”, la muerte, en el Tratado Teológico Político. De este modo precisa Benjamin el sentido de la llamada violencia destino, asumida como el atributo arbitrario que tiene el soberano de disponer de la vida humana, el castigo que expía la culpa humana, y a la vez libera al culpable del derecho.

Así, esta suerte de orden del mundo humano juridicizado, responde Benjamin contraponiéndole la vida desnuda, un orden que abandona la vida a la muerte. Este orden más potente que el derecho purifica de la culpa existencial y de la ley. Este es el orden de la necesidad que rige la existencia singular de la especie género (gattungswessen), por la autoridad establecida en representación del soberano.

Pero la disposición que atraviesa la vida en los órdenes modernos tiene que ver, por supuesto, con la ciencia de la policía, die polizeiwissenschaft, sobre la que escribió el Michel Foucault del último periodo. En ella se asienta la rutina propia del constructo denominado biopoder. Eso sí, con una advertencia fundamental, que “el alma de lo vivo”, lo que llamo en este escrito lo excepcional, “escapa a la ley del destino” que se expresa en la violencia destino. Esta alma de lo vivo es también, acudiendo a Spinoza, la potencia, y, de acuerdo con Negri, el poder constituyente/destituyente.

Ahora bien, con Benjamin se descubre y se perpetra la escisión, vía dialectización del concepto de vida, para decir, darle cabida aquella vida que no se sujeta a un origen, y tampoco a un orden dado, separada del nomo griego. Insiste Mejía, en la precisión de la posición benjaminiana, estamos en presencia de una decisión sin fundamento, un medio que adolece de mediaciones, una vida sin origen ni raíces. Lo “uno” de la vida sucumbe al bisturí dialéctico de Benjamin.

Bajo estas premisas, se establece una diferencia fundamental entre la nuda vida, sobre la que escribe con fortuna Giorgio Agamben, –su serie Homo sacer, crítico de los derechos humanos como universal ideológico–, y la vida del hombre, incondicionada, que lo distingue también del célebre trabajo de Hannah Arendt, “La condición humana”.

Tampoco hay lugar tampoco a la pretendida unicidad de la persona, el ámbito de la representación inaugurado por el pensamiento romano antiguo, preñado del ius y del teatro y sus máscaras rituales, que de un cierto modo ensayan una clausura de la política para darle paso al imperio. Para darle, entonces sí, paso al sacrificio revolucionario que se dispone a abrir otra “época histórica” y otro ser a la justicia, concluye Mejía, la decisión que parte la vida. (Mejía, 2013: 81)

Edición 669 – Semana del 15 al de 21 febrero de 2020
   
 
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